All
 
|
 
 


The philosophical struggle of early Advaita with Indian atheism
 
PIIS004287440006056-6-1
DOI10.31857/S004287440006056-6
Publication type Article
Status Published
Authors
Vladimir Shokhin 
Affiliation: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation, Moscow
Journal nameVoprosy filosofii
EditionIssue 8
Pages185-197
Abstract

Several issues are dealt with in this paper. The first is dismantling of a long-standing cliché about the principle of conciliation to which philosophies allegedly held in their interrelations and which in reality was absolutely incompatible with controversial fabric of Indian theoretical mind. Another one is scrutiny of the subject when Indian atheism was a real participant of Indian debating-society and when it became only an object of “controversial memories”. The third, and most important, is reconstruction of the whole gamut of Śaňkara’s (and his closest followers’) arguments against the basic doctrine of the Carvaka-Lokāyāta school where the spiritual principle was considered only as a function of the body endowed with contingent consciousness, the doctrine which was сoined just in opposition to any religion as necessarily presupposing afterlife. The author of the article estimates these arguments by measuring in what degree they are irrefutable, persuasive and resourceful with the upshot that many of them could be used by the contemporary philosophy of mind in polemics with contemporary physicalist atheism as well.

Keywordseligion, atheism, Carvaka-Lokāyāta Advaita-Vedānta, Śaňkara, arguments, the spiritual principle, the body, afterlife
Received08.09.2019
Publication date24.09.2019
Number of characters47969
Cite  
100 rub.
When subscribing to an article or issue, the user can download PDF, evaluate the publication or contact the author. Need to register.
Размещенный ниже текст является ознакомительной версией и может не соответствовать печатной

Table of contents

Шанкара
III. 3. 53
III. 3. 54
Прашнопанишад-бхашья
1 Начнем с прояснения тех понятий, которые употреблены в названии этой статьи. Ни одно из них не является настолько самоочевидным, чтобы этого не делать.
2 Наиболее беспроблемное из них, конечно философская борьба. Но не будем слишком торопиться. Дело в том, что в настоящее время в тех странах, на которые положено ориентироваться всем прочим, критерием интеллектуальной и духовной зрелости, а также современности, открытости и всех, говоря античным языком, дианоэтических добродетелей всё больше считается соответствие дискурса так называемому принципу примирения (the principle of conciliation), означающему отказ господина А от претензии на истинность своих суждений (или даже бóльшую истинность, чем суждений других) на том основании, что господин В также претендует на таковую для своих суждений и потому претензии А могут его задеть (как и таковые претензии В могут быть неприятны для А). Ложность этого «современного» принципа очевидна хотя бы из того, что если бы мыслители прошлого следовали ему, то мы не имели бы ни одного из значительных достижений в истории философии, поскольку все они стали результатами разработки тех доктрин, которые не совпадали с другими доктринами, так как философия развивалась (да и сейчас развивается) в режиме полемики, контроверсии по самой своей природе. Но этот принцип является и лживым, поскольку А применяет его только тогда, когда его не устраивает позиция В и у него недостает ресурсов для противодействия ему. В применении же к культурной истории он оказывается и чисто идеологизированным, пример чему дает как раз устоявшийся миф о том, что в противоположность эксклюзивистским «западным религиям» (прежде всего христианству) религии и мировоззрения восточные (прежде всего индийские) отличались рациональностью толерантной, принимая любые альтернативы без претензий на свою исключительность1. На деле ничего, напоминающего «принцип примирения» на Востоке, особенно в Индии, не было, и более того, любая точка зрения Х считалась обоснованной только через опровержение (и, как правило, дезавуирование) Y , Z и т.д., и это было совершенно правильно с учетом требований классической рациональности и диалектики опять же в классическом смысле. В применении к теме данной статьи именно таким образом можно объяснить тот факт, что не было ни одной классической школы индийской философии, которая не внесла бы свой вклад в дело «философской нейтрализации» индийского атеизма. И это происходило не только потому, что все индийские школы полемизировали друг с другом, но и вследствие того, что индийские атеисты вызывали более солидарное возмущение, чем все остальные, подобно тому, каковое у античных философских школ вызывали эпикурейцы. Ведантисты же более других считали их «низшими из низших». А о философской именно борьбе я пишу потому, что методы борьбы религиозно-философских направлений и в Индии бывали (вопреки мифотворчеству плюралистов) весьма разными2. И то, что методы физические скорее всего к атеистам не применялись, объясняется только тем, что их влияние на религиозные сообщества было неизмеримо меньшим, чем последователей Эпикура на их современников. 1. Этот «постулат» со всей искренностью выразил «схоларх» современного религиозного плюрализма Джон Хик, который, с одной стороны, утверждал, что все мировые религии в целом «приблизительно в одинаковой степени» преломляют свет Реального-в-себе (которое, скорее всего, само выдало ему измерительный прибор для оценки этой адекватности), с другой – что среди этих равных некоторые «гораздо равнее» других. А именно, буддисты, джайны, индуисты и сикхи, воспитанные изначально на идеологии открытости и толерантности, могли бы оказать посильную помощь отстающим «собратьям по причастности к Реальному», коими являются последователи авраамических религий (прежде всего христиане) для дальнейшего приближения к нему. См.: [Hick 1989, 373, 375, 377–378]. Этой же линии следует один из его многочисленных последователей Гарольд Каурд (профессиональный, кстати говоря, индолог и священник Объединенной Церкви Канады), который считает, что христианство только в самое последнее время в лице Пауля Тиллиха, Карла Ранера, Кантвелла Смита, Раймонда Панникара и некоторых других приближается к тому уровню «открытости», который уже в древности был взят восточными религиями, а среди таковых религий в указанном отношении совершенно выделяется буддизм [Coward 1985, 86–87]. При этом Каурд в наибольшей мере опирается на древнейший памятник Палийского канона «Брахмаджала-сутту», в которой Будда как раз развенчивает все без исключения метафизические позиции «шраманов и брахманов» не просто как ложные, но и как бессмысленные, констатируя свое полное превосходство и над теми, кто их придерживается. «Доктринальная толерантность» индуистов бывала иногда еще более решительной. Так, например, великий энциклопедист индийской философии Вачаспати Мишра (IX или Х в.), уточняя в «Таттвакаумуди» (теоретический комментарий к «Санкхья-карике»), что такое истинная, то есть ведийская, традиция, решительно противопоставлял ее ложным традициям джайнов, буддистов и тех же атеистов, которые не основываются ни на чем достоверном и «признаются только у варваров (млеччхи) и подобных им, отбросов общества и у скотоподобных людей» (5). Сказанное не значит, что в Индии не было и «суперэкуменических высказываний» (например, в первом стихе «Ньяякусумакнджали» Удаяны (Х в.) утверждается, что все, в том числе и «нечестивые», как-то признают Божество, пусть даже и на очень свой лад), но значит только то, что миф о толерантности как специфической черте индийского менталитета исходит только от эксплуататоров человеческого невежества.

2. Например, если взять наиболее известные прецеденты, имеется предание о том, что столп школы миманса Кумарила Бхатта со временем сжег своего буддийского учителя, и уже не предание, а эпиграфические свидетельства о том, что джайны (которым никак нельзя обижать бактерий) на Юге Индии в VIII в. вели совершенно настоящую войну с индуистами.

Number of purchasers: 3, views: 1274

Readers community rating: votes 0 

1. Apte, Vaman Shivram (1970) The Student’s Sanskrit-English Dictionary (2nd Ed.), Motilal Banarsidass, Delhi.
2. Coward, Howard (1985) Pluralism: Challenge to World Religion, Sri Satguru Publications, Delhi.
3. Hick, John (1989) An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Yale University Press, New Haven.
4. Mayeda, Sengaku (2006) A Thousand Teachings: Upade?asahasri of Sankara, Motilal Banarsidass, Delhi.
5. Potter, Karl (1970) Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography (3rd Ed.), Comp. by K. Potter, Section I, Motilal Banarsidass, Delhi.
6. Potter, Karl (1981) Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III, Advaita Vedanta up to Sankara and his Pupils, Ed. by Karl H. Potter, Motilal Banarsidass, Delhi.
7. Shokhin, Vladimir K. (2004) First Philosophers of India, Ladomir, Moscow (in Russian).
8. Shokhin, Vladimir K. (2004) Schools of Indian Philosophy: The Formative Period, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
9. Shokhin, Vladimir K. (2013) ‘What Anyhow Analytic Philosophy Is? In Defence and Reinforcement of “Revisionism”’, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 137–148 (in Russian).
10. Winternitz, Maurice (1985) History of Indian Literature. Vol. III, Transl. from German into English by S. Jha, Motilal Banarsidass, Delhi.
11. Íàñker, Paul (1953) “Toleranz und Intoleranz im Hinduismus”, Saeculum, Bd. VIII, Hf. 2/3, S. 167–179.

Система Orphus

Loading...
Up