Все
 
 
 


Философская борьба ранней адвайты с индийским атеизмом
 
Код статьиS004287440006056-6-1
DOI10.31857/S004287440006056-6
Тип публикации Статья
Статус публикации Опубликовано
Авторы
Шохин Владимир Кириллович 
Аффилиация: Институт философии РАН
Адрес: Российская Федерация, Москва
Название журналаВопросы философии
ВыпускВыпуск №8
Страницы185-197
Аннотация

Несколько тем поднимаются в этой статье. Первая из них -- демонтрирование устоявшегося стереотипа, согласно которому индийские философии в их взаимоотношениях друг с другом руководствовались принципом консенсуса, который прямо противоречит контровертивному этосу индийского теоретического сознания. Вторая тема – выяснение того, когда индийский атеизм был реальным участником индийского полемического клуба и когда он стал лишь объектом «полемических воспоминаний». Третья – и главная – реконструкция всей палитры аргументов Шанкары и его ближайших последователей, направленных против основополагающей доктрины индийских атеистов школы чарвака-локаята, состоявшей в том, что духовное начало есть на самом деле лишь функция тела, наделенного контингентным сознанием – той самой, которая и была заострена против любой религии, с необходимостью предполагающей продолжения жизни после смерти тела. Автор статьи оценивает эти аргументы в аспектах неопровержимости, убедительности и креативности и делает вывод о том, что многие из них вполне могут быть востребованы и современной теорией сознания в полемике с современным физикалистским атеизмом. 

Ключевые словарелигия, атеизм, чарвака-локаята адвайта-веданта, Шанкара, аргументация, духовное начало, душа, тело, жизнь после смерти
Получено08.09.2019
Дата публикации24.09.2019
Кол-во символов47969
Цитировать  
100 руб.
При оформлении подписки на статью или выпуск пользователь получает возможность скачать PDF, оценить публикацию и связаться с автором. Для оформления подписки требуется авторизация.

Оператором распространения коммерческих препринтов является ООО «Интеграция: ОН»

Размещенный ниже текст является ознакомительной версией и может не соответствовать печатной.

Оглавление

Шанкара
III. 3. 53
III. 3. 54
Прашнопанишад-бхашья
1 Начнем с прояснения тех понятий, которые употреблены в названии этой статьи. Ни одно из них не является настолько самоочевидным, чтобы этого не делать.
2 Наиболее беспроблемное из них, конечно философская борьба. Но не будем слишком торопиться. Дело в том, что в настоящее время в тех странах, на которые положено ориентироваться всем прочим, критерием интеллектуальной и духовной зрелости, а также современности, открытости и всех, говоря античным языком, дианоэтических добродетелей всё больше считается соответствие дискурса так называемому принципу примирения (the principle of conciliation), означающему отказ господина А от претензии на истинность своих суждений (или даже бóльшую истинность, чем суждений других) на том основании, что господин В также претендует на таковую для своих суждений и потому претензии А могут его задеть (как и таковые претензии В могут быть неприятны для А). Ложность этого «современного» принципа очевидна хотя бы из того, что если бы мыслители прошлого следовали ему, то мы не имели бы ни одного из значительных достижений в истории философии, поскольку все они стали результатами разработки тех доктрин, которые не совпадали с другими доктринами, так как философия развивалась (да и сейчас развивается) в режиме полемики, контроверсии по самой своей природе. Но этот принцип является и лживым, поскольку А применяет его только тогда, когда его не устраивает позиция В и у него недостает ресурсов для противодействия ему. В применении же к культурной истории он оказывается и чисто идеологизированным, пример чему дает как раз устоявшийся миф о том, что в противоположность эксклюзивистским «западным религиям» (прежде всего христианству) религии и мировоззрения восточные (прежде всего индийские) отличались рациональностью толерантной, принимая любые альтернативы без претензий на свою исключительность1. На деле ничего, напоминающего «принцип примирения» на Востоке, особенно в Индии, не было, и более того, любая точка зрения Х считалась обоснованной только через опровержение (и, как правило, дезавуирование) Y , Z и т.д., и это было совершенно правильно с учетом требований классической рациональности и диалектики опять же в классическом смысле. В применении к теме данной статьи именно таким образом можно объяснить тот факт, что не было ни одной классической школы индийской философии, которая не внесла бы свой вклад в дело «философской нейтрализации» индийского атеизма. И это происходило не только потому, что все индийские школы полемизировали друг с другом, но и вследствие того, что индийские атеисты вызывали более солидарное возмущение, чем все остальные, подобно тому, каковое у античных философских школ вызывали эпикурейцы. Ведантисты же более других считали их «низшими из низших». А о философской именно борьбе я пишу потому, что методы борьбы религиозно-философских направлений и в Индии бывали (вопреки мифотворчеству плюралистов) весьма разными2. И то, что методы физические скорее всего к атеистам не применялись, объясняется только тем, что их влияние на религиозные сообщества было неизмеримо меньшим, чем последователей Эпикура на их современников. 1. Этот «постулат» со всей искренностью выразил «схоларх» современного религиозного плюрализма Джон Хик, который, с одной стороны, утверждал, что все мировые религии в целом «приблизительно в одинаковой степени» преломляют свет Реального-в-себе (которое, скорее всего, само выдало ему измерительный прибор для оценки этой адекватности), с другой – что среди этих равных некоторые «гораздо равнее» других. А именно, буддисты, джайны, индуисты и сикхи, воспитанные изначально на идеологии открытости и толерантности, могли бы оказать посильную помощь отстающим «собратьям по причастности к Реальному», коими являются последователи авраамических религий (прежде всего христиане) для дальнейшего приближения к нему. См.: [Hick 1989, 373, 375, 377–378]. Этой же линии следует один из его многочисленных последователей Гарольд Каурд (профессиональный, кстати говоря, индолог и священник Объединенной Церкви Канады), который считает, что христианство только в самое последнее время в лице Пауля Тиллиха, Карла Ранера, Кантвелла Смита, Раймонда Панникара и некоторых других приближается к тому уровню «открытости», который уже в древности был взят восточными религиями, а среди таковых религий в указанном отношении совершенно выделяется буддизм [Coward 1985, 86–87]. При этом Каурд в наибольшей мере опирается на древнейший памятник Палийского канона «Брахмаджала-сутту», в которой Будда как раз развенчивает все без исключения метафизические позиции «шраманов и брахманов» не просто как ложные, но и как бессмысленные, констатируя свое полное превосходство и над теми, кто их придерживается. «Доктринальная толерантность» индуистов бывала иногда еще более решительной. Так, например, великий энциклопедист индийской философии Вачаспати Мишра (IX или Х в.), уточняя в «Таттвакаумуди» (теоретический комментарий к «Санкхья-карике»), что такое истинная, то есть ведийская, традиция, решительно противопоставлял ее ложным традициям джайнов, буддистов и тех же атеистов, которые не основываются ни на чем достоверном и «признаются только у варваров (млеччхи) и подобных им, отбросов общества и у скотоподобных людей» (5). Сказанное не значит, что в Индии не было и «суперэкуменических высказываний» (например, в первом стихе «Ньяякусумакнджали» Удаяны (Х в.) утверждается, что все, в том числе и «нечестивые», как-то признают Божество, пусть даже и на очень свой лад), но значит только то, что миф о толерантности как специфической черте индийского менталитета исходит только от эксплуататоров человеческого невежества.

2. Например, если взять наиболее известные прецеденты, имеется предание о том, что столп школы миманса Кумарила Бхатта со временем сжег своего буддийского учителя, и уже не предание, а эпиграфические свидетельства о том, что джайны (которым никак нельзя обижать бактерий) на Юге Индии в VIII в. вели совершенно настоящую войну с индуистами.

Всего подписок: 3, всего просмотров: 1277

Оценка читателей: голосов 0 

1. Apte, Vaman Shivram (1970) The StudentТs Sanskrit-English Dictionary (2nd Ed.), Motilal Banarsidass, Delhi.
2. Coward, Howard (1985) Pluralism: Challenge to World Religion, Sri Satguru Publications, Delhi.
3. Hick, John (1989) An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, Yale University Press, New Haven.
4. Mayeda, Sengaku (2006) A Thousand Teachings: Upade?asahasri of Sankara, Motilal Banarsidass, Delhi.
5. Potter, Karl (1970) Encyclopedia of Indian Philosophies. Bibliography (3rd Ed.), Comp. by K. Potter, Section I, Motilal Banarsidass, Delhi.
6. Potter, Karl (1981) Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. III, Advaita Vedanta up to Sankara and his Pupils, Ed. by Karl H. Potter, Motilal Banarsidass, Delhi.
7. Shokhin, Vladimir K. (2004) First Philosophers of India, Ladomir, Moscow (in Russian).
8. Shokhin, Vladimir K. (2004) Schools of Indian Philosophy: The Formative Period, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
9. Shokhin, Vladimir K. (2013) СWhat Anyhow Analytic Philosophy Is? In Defence and Reinforcement of УRevisionismФТ, Voprosy filosofii, Vol. 11 (2013), pp. 137Ц148 (in Russian).
10. Winternitz, Maurice (1985) History of Indian Literature. Vol. III, Transl. from German into English by S. Jha, Motilal Banarsidass, Delhi.
11. Ќасker, Paul (1953) УToleranz und Intoleranz im HinduismusФ, Saeculum, Bd. VIII, Hf. 2/3, S. 167Ц179.

Система Orphus

Загрузка...
Вверх