“Hellenes” of Emperor Julian: the Problem of Cultural Self-identity among Late Antique Intellectuals

 
PIIS032103910012760-9-1
DOI10.31857/S032103910012760-9
Publication type Article
Status Approved
Authors
Occupation: post-graduate student
Affiliation: Institute of History, St. Petersburg State University
Address: Russian Federation, St. Petersburg, 194064, Svetlanovsky prospekt 63-4
Abstract

The article investigates the ideology of the Late Antique intellectuals who were grouping around the Emperor Julian in the early 360s. These intellectuals were the participants of traditional paideia and called themselves “Hellenes”. The author analyzes the crisis of self-identity among the members of this community on the example of such representatives as Libanius, Himerius and Julian himself. The problem of correlation between religious and cultural elements in the  “hellenistic” identity is studied in the context of growing Christianity and on the example of Gregory Nazianzinus polemical orations against Julian. The author concludes that ideology of “Hellenism” was destroyed by internal conflict between serious attitude to religion and the process of metaphorization. This conflict caused the separation religious elements of “Hellenism” from the literary and rhetorical ones. Using this conflict Christian intellectuals such as Gregory and Basil the Great were driven to “appropriate”  the classical paideia, which resulted in gradual Christianization of “Hellenism”.

KeywordsHellenism, Hellenes, paideia, self-identity, Late Antique intellectuals, Emperor Julian, Libanius, Himerius
Received20.12.2020
Number of characters47648
100 rub.
When subscribing to an article or issue, the user can download PDF, evaluate the publication or contact the author. Need to register.
Размещенный ниже текст является ознакомительной версией и может не соответствовать печатной
1 «Эллины» императора Юлиана: проблема культурной самоидентичности в среде позднеантичных интеллектуалов
2 В середине и второй половине IV в. в Римской империи происходят настолько фундаментальные изменения в области идеологии и мировоззрения, что некоторые исследователи решаются говорить об этом времени как о культурно-историческом водоразделе: до этого, пишут они, общество считалось «эллинистическим», а после будет считать себя в основном христианским1. Как бы мы не относились к такого рода обобщениям, вопрос о трансформации позднеантичного общества включает в себя прежде всего проблему перехода от «эллинистической» культуры к христианской. Иначе говоря, вопрос заключается в том, какие условия были необходимы для того, чтобы эллин стал христианином2. Каковы причины такой сравнительно резкой смены идентичности (произошедшей буквально за полвека) – предмет нашего исследования. В данной статье мы рассмотрим один из элементов этого процесса: специфическое сообщество интеллектуалов, сформировавшееся вокруг императора Юлиана. Представители этого сообщества называли себя «эллинами», тем самым демонстрируя свою приверженность старому мировоззрению в пику новому, христианскому. История и идеология этого сообщества весьма показательны для понимания причин кризиса «эллинистического» мировосприятия и торжества христианства. Исследование кризиса традиционных воззрений, который наблюдается в среде интеллектуалов IV в., требует уточнения термина «эллинизм»3. Вокруг этого понятия по отношению к указанному периоду существовала и существует до сих пор некоторая неопределённость среди исследователей. В одних работах слово «эллинизм» используют как синоним «язычества»4, ссылаясь на то, как якобы его понимали христианские авторы соответствующего периода5. В других исследованиях под «эллинизмом» понимается историческая память об античности6. Третьи рассматривают «эллинизм» как синоним пайдейи, греческой образованности в позднеантичном мире7. На наш взгляд, следует различать для указанного периода «эллинизм» как систему ценностей и эллинизм как культурно-историческую традицию, идущую от времён Александра Македонского8. В первом смысле «эллинизм» служил определяющей меткой, по которой в IV в. интеллектуалы-язычники опознавали «своих». Это понимание возникает в качестве оппозиции христианству, стремительно захватывающему сферы политического и культурного влияния. Именно об этом «эллинизме» и пойдёт речь в нашей статье. Ярким выражением «эллинизма» в IV в. стало сообщество интеллектуалов, которое сложилось вокруг императора Юлиана, и члены которого называли себя «эллинами» (ἕλληνες). В «Жизни философов и софистов» Евнапий9, сам язычник, явно симпатизирующий Юлиану, описывает людей, группировавшихся вокруг императора, в тех же красках, в каких современные ему христиане описывали жизнь египетских монахов: с восхвалением аскетизма и повествованием о чудесах. Евнапий был ярым поклонником императора Юлиана и противником христиан. Не удивительно поэтому, как замечает Штенгер, что он говорил о языческой вере в неразрывном единстве с пайдейей: философы, софисты и врачи тем более считаются образованными, чем более они религиозны10. Следует, правда, оговориться, что нельзя и преувеличивать ненависть Евнапия к христианам: он скорее ненавидел презрение христиан к греческому образованию, чем их самих, и доказательством тому служит тот факт, что он включил в свою книгу повествование и о софистах-христианах (например, о своём учителе риторе Проересии)11. Евнапий посвящает часть своего трактата императору Юлиану (специальное сочинение Евнапия о нём до нас, к сожалению, не дошло). Он вписывает Юлиана в традицию философии неоплатонизма теургического направления, делая его учеником Эдесия (который был учеником Ямблиха) и Максима (Eunap. Vit. Soph. VII. 1, 11-14). В саму Грецию Юлиан едет не за знанием риторики и философии, но ради «великой мудрости, хранимой иерофантом богинь» (Eunap. Vit. Soph. VII. 3, 1)12. Этого иерофанта позднее Юлиан сделает членом своего кружка, в который, по сообщению Евнапия, также входили: врач Орибасий из Пергама, Эвгемер из Ливии, философ Максим, Хрисанфий из Сард, Приск из Эллады, Саллюстий, возможно, Гимерий и, несомненно, Либаний (Eunap. Vit. Soph. VII. 3, 6 – XVI. 1, 12)13. Говоря о Либании, Евнапий много рассуждает о его «невероятной эрудиции» и внимательности к острому и точному слову, изяществе его писем и изысканности речей, но нигде не восхваляет его религиозные взгляды, хотя и замечает, что «божественный Юлиан им весьма восхищался» (Eunap. Vit. Soph. XVI. 2, 6). Таким образом, в круг «эллинов» входят интеллектуалы, приверженцы классической пайдейи, но, несмотря на мнение Пенеллы о том, что «эллин» у Евнапия тождественен язычнику14, вопрос об их увлечённости религией остаётся открытым. Одна из центральных проблем, связанных с изучением группы «эллинов», заключается в противоречивости сведений о её идеологических основаниях. Спектр этих оснований колеблется от полюса «религиозной» интерпретации (у самого императора Юлиана) до полюса «литературной» (у ритора Либания). Locus classicus, которое обычно приводят исследователи, говоря об «эллинизме» Юлиана, мы находим в его 84 письме15, адресованном великому жрецу Галатии: Ἑλληνισμὸς οὔπω πράττει κατὰ λόγον, ἡμῶν ἕνεκα τῶν μετιόντων αὐτόν (Jul. Ep. 84, 1) «Эллинизм ещё пока не находится в таком положении, которого требует разум, а ведь он зависит от нашего участия». Что подразумевает в данном случае Юлиан под «эллинизмом»? Очевидно, речь идёт не о пайдейе или культурном эллинизме. Мы можем согласиться с Буффартинем, который считает, что в данном случае речь идёт о культовых языческих практиках, которые ко времени Юлиана пришли в упадок, и о возрождении которых он так мечтал16 (в пользу этого говорят рассуждения Юлиана в последующей части данного письма). В том же письме (Jul. Ep. 84, 20-21) Юлиан употребляет слово «эллинист» (ἑλληνιστής), подразумевая под ним последователя «эллинизма», т.е. языческих практик. Юлиан противопоставляет «эллиниста» христианину не как философскую или культурную оппозицию, а именно как религиозную. Можем ли мы на основании этих данных утверждать, что самоидентичность «эллинов» носила у Юлиана религиозный характер? Было бы неверным отвечать на этот вопрос категорически, поскольку для Юлиана, несомненно, важной являлась и культурная составляющая эллинизма. Так, например, в другом письме (Jul. Ep. 29, 1) Юлиан использует слово «эллин» (ἕλλην) уже в том историческом, даже этническом смысле, в котором его использовали другие члены кружка Юлиана, менее склонные к теургии и обрядовым практикам17. Историко-культурный (а не религиозный) характер носит термин «эллин» в знаменитой речи, в которой Юлиан обращается к одному из «эллинов», своему верному другу Саллютию (Саллюстию)18, когда тот был отозван из Галлии и вынужден был покинуть Юлиана (ок. 359 г.): Κελτοῖς γὰρ ἐμαυτὸν ἤδη διὰ σὲ συντάττω, ἄνδρα εἰς τοὺς πρώτους τῶν Ἕλλήνων τελοῦντα καὶ κατ’ εὐνομίαν καὶ κατὰ ἀρετὴν τὴν ἄλλην, καὶ ῥητορείαν ἄκρον καὶ φιλοσοφίας οὐκ ἄπειρον, ἧς Ἕλληνες μόνοι τὰ κράτιστα μετεληλύθασι, λόγῳ τἀληθές, ὥσπερ οὖν πέφυκε, θηρεύσαντες, οὐκ ἀπίστοις μύθοις οὐδὲ παραδόξῳ τερατείᾳ προσέχειν ἡμᾶς, ὥσπερ οἱ πολλοὶ τῶν βαρβάρων, ἐάσαντες (Jul. Or. 8. 252 a-b). «Ибо отношу самого себя к кельтам благодаря тебе, мужу, которого я полагаю среди первых из эллинов согласно справедливости и другим достоинствам, а также сообразно превосходному знанию риторики и тому, что ты не лишён опыта в области философии, в которой одни только эллины достигли высочайшего преуспеяния, поскольку руководствовались в познании истины разумом, как, в общем, и следует делать, а не позволяли себе занимать нас сомнительными мифами или странными небылицами, как это принято у многих варваров». Здесь мы видим, что характерными чертами истинного «эллина» являются не только почитание законов и другие «античные» добродетели, но и хорошее знание риторики и философии, т.е. классическая пайдейя. Юлиан относит Саллюстия к своим, к «эллинам», тогда как себя, в (риторическом) сравнении с Саллюстием, – к варварам (кельтам). То, что отличие «эллина» от варвара носит культурный, а не религиозный характер, подчёркивается Юлианом и в конце этого фрагмента. Граница идентичности, таким образом, проходит по линии культуры, а не религии. Можно предположить, что именно так идентифицировал Юлиан «эллинов» вплоть до прихода к императорской власти и начала своей реформаторской деятельности, когда акценты сместились явно в сторону религиозной интерпретации. Общей для раннего и позднего понимания Юлианом «эллинизма» является идея самого объединения. Юлиан мыслил себя лидером, вокруг которого формируется сообщество последователей. Именно с этой точки зрения следует рассматривать его знаменитый сон про дерево (Jul. Ep. 14, 1-2), носящий символический характер и относящийся ещё к доимператорскому периоду. Боверсок понимает это сновидение в контексте возрастающих амбиций юного кузена правящего императора (Юлиан всё ещё цезарь, и всё ещё в Галлии)19, однако нам представляется, что это же дерево может служить символом его роли как объединителя представителей «эллинизма». Сам Юлиан говорил, что не знал, как именно толковать это сновидение (Jul. Ep. 14, 2). Возможна также и интерпретация, согласно которой маленькое дерево, за которое так опасался Юлиан во сне, это «эллинизм», который хотя и находился в упадке, но был укоренён в земле (в языческой религии). Исходя из того, что в ранний период творчества, как мы видели, Юлиан ассоциировал «эллинизм» с классической пайдейей, мы не можем однозначно утверждать, что он двигался от философской интерпретации к религиозной. Вероятнее всего, Юлиан рассматривал «эллинизм» не в качестве исключительно культурного явления, но скорее в качестве особой, удостоверенной философией и традицией в целом, религиозности, причём религиозности греков, эллинов20. Более того, мы можем вслед за Нессельрат охарактеризовать «эллинизм» Юлиана не только как синтез религии и философии, но и как синкретизм того и другого с восточными культами и практиками21. Это не был, так сказать, «классический эллинизм», эллинизм культурный. И в этом отношении «эллинизм» Юлиана был гораздо ближе к христианству. Вообще Юлиан был увлечён религиозной стороной вопроса22 гораздо в большей степени, чем, например, Либаний. Очевидно, тем не менее, что «эллины», с точки зрения, по крайней мере, Юлиана, группировались друг с другом не только по культурным признакам, но и по религиозным. Юлиан, как известно, отличался особенным отношением к религии. Это отношение было очень личным, и может быть охарактеризовано как теургическое23. Аскетизм и вера в магию, свойственные скорее религиозным деятелям, чем философам, были распространены в IV в. среди самых разных слоёв населения, и были выражением общего духа времени24. Таким образом, противопоставлять религиозный характер культурному в понимании Юлианом «эллинизма» было бы некорректно. Пайдейя уже включает в себя определённое отношение к старой греческой религии. В свете этого становится понятным, почему христиане долгое время выступали против образования: оно отождествлялось (или каким-то образом соотносилось) с язычеством. Итак, как следует из приведённых фрагментов сочинений Юлиана, термин «эллин» служил ему для обозначения сообщества интеллектуалов, объединённых приверженностью к классическому образованию (пайдейе), неоплатонической философии, риторике и некоторым религиозным воззрениям, которые в противоположность христианству обычно называют «языческими». Это сообщество группировалось в конце 50-х – начале 60-х гг. IV в. вокруг Юлиана, а слово «эллины» для него служило не просто самоназванием, но своего рода опознавательным знаком, или, как заметил один исследователь, «культурным шифром»25. Самоназвание «эллины», которое, по-видимому, и было впервые применено к группе соратников Юлиана самим императором, имело несколько функций. Во-первых, с помощью этого наименования группа Юлиана дистанцировалась от тех, кто «эллинами» не являлся, т.е. от тех, кто не был приверженцем классической пайдейи, неоплатонической философии и греческой религии (при этом речь идёт не только о христианах)26. Во-вторых, это самоназвание играло объединяющую роль, демонстрируя те ценности, за которые выступали представители данного движения (прежде всего, героизация прошлого, греческая религия и классическое образование). Очевидно, что эти ценности носили субъективный характер, поскольку мало соответствовали реалиям своего времени (история идеализировалась, игнорировался синкретический характер религии, образование смешивалось с теургическими практиками и верой в чудеса)27. Идеализируя прошлое28, юлианисты создавали новую идеологию, которая должна была стать основой репаганизации империи при Юлиане. Провал репаганизации был не в последнюю очередь связан с искусственностью идеологии, на которой она базировалась. Из анализа сочинений Юлиана может показаться, что «эллинизм» в своей основе имел причастность теургическим практикам и неоплатонической философии ямблихианского типа. Но это лишь одна сторона сущности «эллинизма» того времени. Либаний демонстрирует нам, что «эллинизм» мог интерпретироваться не только как религиозное или философское (точнее было бы сказать «религиозно-философское»), но и как культурное, в частности литературное явление. Так, например, Либаний в своём знаменитом гимне к Артемиде (Lib. Or. 5, ок. 365 г.)29, который должен был быть выражением его преданности идеалам языческой партии, выстраивает свою похвалу богине в традициях литературы второй софистики30, и прибавляет к этому вполне нерелигиозное поучение об охоте, которая помогает воспитанию юношей (Lib. Or. 5. 20-21). Конечно, сам гимн должен был служить целям языческой партии, он выражал почитание богини, культ которой был восстановлен Юлианом. И конечно, в этом гимне мы находим историю о чуде, которое совершила Артемида. Либаний рассказывает о том, как он собирался послушать речь одного юноши, посвящённую Артемиде, и встал у входа в портик. И в какой-то момент у него вдруг заболели ноги. Он вынужден был отойти в сторону, и тут же сверху на то место, где он только что стоял, упал большой камень с потолка (Lib. Or. 5. 51). Таким образом, богиня спасла своего верного последователя. Эта история вполне могла быть рассказана и каким-нибудь христианином о каком-нибудь святом, который чудесным образом спасает благочестивого юношу. Но вот чего христианин не мог сделать, так это завершить историю о чуде таким пассажем: Ἀλλ’ αὐτὴ ἐσάωσεν, εἶπεν ἂν Ὅμηρος, καὶ παῖδάς τε γονεῦσιν ἀπέδωκεν, ἐμέ τε ἐξείλκυσε σαφῶς τῆς ἐγγὺς οὕτω πληγῆς τῇ περὶ τοῖν ποδοῖν φροντίδι τῷ τε πατρὶ τῷ Διὶ καθαρὸν θανάτων διετήρησε τὸν νεών. Εἰ δ’ οὐκ ἐπεκούρει, πόσας ἂν οἰόμεθα δεῦρ’ ἐλθεῖν κλίνας ἀναιρησομένας τὸ τῆς πόλεως ἄνθος. Ἔξεστιν οὖν μοι φιλοτιμεῖσθαι κατὰ τὸν Σιμωνίδην. Ἀδελφοὶ δὲ κἀκεῖνον ἔσωζον ’Αρτέμιδος ὁμοπάτριοι. Σιμωνίδῃ μὲν οὖν ἀντ’ ᾠδῆς ἐκεῖνα παρὰ τοῖν Διοσκούροιν, ἐμοὶ δὲ ταῦτα καὶ πρὸ ᾠδῆς (Lib. Or. 5. 52-53). «Но “она сама спасла нас”, как сказал бы Гомер, и вернула детей к их родителям. Она очевидным образом избавила меня от неизбежного удара заботой о моих ногах и тем самым сохранила храм отца своего Зевса чистым от смерти. Размыслим, сколько бы без её защиты могло прийти сюда тех, кто желал бы сорвать цветок полиса? Итак, пусть будет позволено мне быть соперником Симониду, ведь и его спасли братья Артемиды. Симонид был спасён Диоскурами за песню, которую он пел, я же – до самой песни». На этот пассаж обратил впервые внимание Голдхилл, и весьма проницательно заметил, что таким образом личное событие из жизни Либания становится мифологизированным, и не только посредством рассказа о том, что богиня его спасла, но и с помощью оформления всей истории как биографического анекдота, строящегося по модели рассказа о древнем архаическом певце. Таким образом, оказывается, что «рассказ о религиозном явлении написан через литературную традицию»31. Литература здесь, очевидно, доминирует над, собственно, религиозной традицией. Когда в письме к Постумиану (Lib. Ep. 1036) встаёт вопрос о том, что значит быть «эллином», Либаний принимается пространно рассуждать именно о пайдейе, а не о приверженности классическим верованиям. В частности, «эллин» должен в совершенстве владеть греческим языком, быть начитанным в Гомере, Гесиоде, Демосфене, Фукидиде и других классических авторах. Литературное образование, таким образом, ставится прежде религиозного благочестия. Даже в тех местах из обширного наследия Либания, где он говорит о религиозной стороне «эллинизма», он делает это в общекультурном контексте. Так классическим примером так называемой «риторической адаптации»32 религиозной традиции стал фрагмент из 14 речи, посвящённой Юлиану (ок. 362 г.), где Либаний ходатайствует за своего друга Аристофана, впавшего в немилость при Констанции по причине, по всей видимости, участия в каком-то заговоре. Аристофан – благородный гражданин Коринфа. Либаний не просто ходатайствует о снятии обвинений, но и просит Юлиана подыскать для Аристофана какую-нибудь подходящую его достоинству должность. И самым мощным аргументом является апелляция к понятию «эллин», которое для Юлиана служит своеобразной «меткой». Либаний описывает Аристофана, как мученика языческой веры, который даже под давлением императора-христианина не отрёкся от своей религии. При этом, упоминая религию, он вписывает её в обычный риторический ряд: «религия, законы, риторика и философия»: Πρῶτον μὲν Ἕλλην ἐστίν, ὦ βασιλεῦ˙ τοῦτο δ’ἐστὶν ἓνα τῶν σῶν εἶναι παιδικῶν. Οὐδεὶς γὰρ οὕτω τῆς αὑτοῦ πατρίδος ἐραστὴς ὡς σὺ τοῦ τῆς Ἑλλάδος ἐδάφους ἐνθυμούμενος ἱερὰ καὶ νόμους καὶ λόγους καὶ σοφίαν καὶ τελετὰς καὶ τρόπαια ἀπὸ βαρβάρων (Lib. Or. 14. 27). «Во-первых, он эллин, о, царь: то есть один из твоих приверженцев пайдейи. Ибо никто так не любил своё отечество, как ты любишь Элладу, под которой разумеются священные культы, законы, красноречие, мудрость, посвящения и трофеи, полученные от варваров». Говоря об упадке образования в эпоху Константина Великого, Либаний отмечает, что «религия (ἱερὰ) и риторика (λόγοι) принадлежат одному целому» (Lib. Or. 62. 8). Таким образом, быть эллином значит не просто быть причастным определённой пайдейе и говорить и писать на греческом языке, но также и придерживаться определённых религиозных взглядов33. При этом, однако, мы не можем говорить о религиозности Либания в том же ключе, в какой говорили о религиозности Юлиана34. Как замечает Рафаэлла Крибиорэ, религиозные воззрения Либания не оставались неизменными на протяжении всей его жизни35. Его обращение к мифам часто носит критический характер, в более поздних сочинениях он может заметить, что та или иная история выдумана, и никогда не проявляет фанатического отношения к почитанию тех или иных богов36 (вспомним также цитированные выше слова Юлиана о «мифах и небылицах»). Определённо Либаний не смешивает культурный эллинизм с религиозным. Его отношение к религии совершенно не религиозное, а скорее литературное. Он использует религию в литературных и перформативных целях настолько, что даёт повод исследователю применить к своему творчеству термин «игра»37. Искусство слова и сама пайдейя как культурная традиция для Либания выше теургии и культа (и в этом его отличие от Юлиана). Можно ли сделать отсюда вывод, что сообщество «эллинов» выстраивалось как культурное сообщество, а не как единство, оппозиционное христианству? Мы не готовы согласиться с Бернардом Шулером (несмотря на общую последовательность его рассуждений), утверждающим, что единство друзей-эллинов не было выражением религиозной солидарности перед лицом христианства38. Мы солидарны скорее с Голдхиллом в его утверждении того, что религия неотделима от «эллинистической» самоидентификации39. Если некто называет себя «эллином», он тем самым расписывается в приверженности определённым языческим воззрениям, даже если эти воззрения стали формальным признаком и частью литературного этикета. Именно поэтому отрицание языческих богов (существовавшее в эллинистической культуре и помимо христианства) всегда оказывается отрицанием эллинизма как системы ценностей (прежде всего, отрицанием классической пайдейи)40. Если бы мы попытались обрисовать в общих чертах идеальный тип «эллина», который присутствует в сочинениях Юлиана и Либания, то мы могли бы сделать вывод, что «эллин» это человек весьма образованный, начитанный, имеющий досуг, участвующий в политической, общественной и религиозной жизни, мастер красного словца, философ, ценитель прекрасного. «Эллин» особо трепетно относится к таким старинным учреждениям, как сенат. Он чтит полис41 и куриальные обязанности, имеет определённые социальные связи, он патриот, и он восхищается классическим языческим прошлым. Тип правильного «эллина» обрисован Дионом Хризостомом: истинный эллин должен быть человеком полиса и классической пайдейи42. Полисность «эллинизма» являлась следствием идеологии эллинистической олигархии, для которой полис, как замечает один исследователь, был «интегральной частью политической, социальной и культурной идентичности»43. Почему же возникает необходимость постоянной репрезентации себя в качестве «эллина»? Очевидно по той причине, что происходит разрыв с самой традицией классического эллинизма. Этот разрыв можно зафиксировать на том этапе, когда представители традиционной пайдейи выражают свой отказ от неё, увлекаясь аскетическими и магическими практиками. Эти процессы в Римской империи начались достаточно рано (уже во II в. представители стоической школы отказываются от принципов пайдейи). Сама популярность христианства отчасти определялась подобными настроениями в обществе интеллектуалов44. В результате границы классического образования начинают размываться. Образы богов, к которым философы и софисты сохраняли критическое отношение, временами начинают восприниматься буквально (при наличии аллегорического толкования), и, если можно так выразиться, серьёзно. Именно эта серьёзность отношения к богам (зафиксированная в текстах Ямблиха, Юлиана и Прокла)45 привела христиан к тому, что они стали рассматривать «эллинизм» как форму проявления язычества. На этой волне и происходили беспорядки в Александрии, разрушение Серапиума46 и гонения на оригенистов47. Таким образом, магизм и религиозность в той или иной мере были свойственны даже скептически настроенным интеллектуалам48, а вера в чудеса в равной мере воодушевляла христиан и язычников. Итак, «эллины» Юлиана сами принимают отождествление язычества и «эллинизма», которое провоцируют христиане. На острие этого отождествления и происходит знаменитая «полемика» императора Юлиана и Григория Назианзина49, которая может служить показательным примером того, какие трудности для самоидентичности представляло в то время понятие «эллинизм». В своих 4-5 речах50 Григорий обрушивается на традиционное не только для образованных язычников51, но и для христиан отождествление «эллина» и «язычника». Эти речи явились по сути ответом на обвинения, которые Юлиан адресовал христианам в своём трактате «Против галилеян», где христиане объявляются «отступниками» (ἀποστάντες), которые не следуют традиции «наших эллинов» (παρ’ ἡμῖν τοῖς Ἕλλησιν), т.е. традиции, которую поддерживал круг Юлиана (Jul. C. Gal. 43a)52. Здесь, как замечает Эльм, Юлиан связывает религию и культуру: отступить от религии эллинов значило отступить от всей греческой культуры, перестать быть «эллином» (и стать «галилеянином»)53. Своё понимание «эллинизма» Юлиан осуществил в известных законах против христианских учителей, запрещающих преподавать риторику христианам. Эти указы оправдываются им в рамках отождествления эллинизма и языческой религии. Против этих указов и инвиктив из трактата «Против галилеян» и выступает Григорий Назианзин в 4-ой и (затем, после смерти Юлиана) в 5-ой речах54. Он разводит понятия «эллинизм» и «язычество», относя первое к сфере пайдейи (т.е. понимает эллинизм в смысле культуры или даже, скорее, языка), а второе – к сфере религии, и таким образом делает образование независимым от религиозной принадлежности. Юлиана он обвиняет в том, что тот объявлял «эллинизм» своим достоянием на том основании, что он и его соратники чтут богов. Поэтому, передавал Григорий мысль Юлиана, удел христиан – «необразованность и невежество» (ἡ ἀλογία καὶ ἡ ἀγροικία) (Gr. Naz. Or. 4. 102, 2). Григорий заявляет, что «эллинизм» не имеет отношения к религии, и поэтому христиане тоже могут в нём участвовать (Gr. Naz. Or. 4. 103, 1-12). В пользу своей точки зрения Григорий приводит следующие аргументы. Во-первых, дар слова – это всеобщее достояние, и никакая группа не может присваивать его себе (Gr. Naz. Or. 4. 4, 9-11). Отсюда видно, что для Григория «эллинизм» это, прежде всего, греческий язык. Он прямо обвиняет Юлиана в том, что тот приписывал эллинизм «язычеству, а не языку» (τῆς θρησκείας ὄντα τὸν Ἕλληνα λόγον, ἀλλ’ οὐ τῆς γλώσσης) (Gr. Naz. Or. 4. 5, 1-3). Но у Юлиана нет оснований связывать религию с языком. «Из того, что у одних и тех же людей и язык и верования – греческие, ещё не следует, чтобы словесность принадлежала верованиям и чтобы поэтому справедливо было лишать нас её употребления» (Gr. Naz. Or. 4. 104, 5-7). Во-вторых, Григорий замечает, что ни одна жреческая коллегия не предписывала своим членам обязательное образование так, как предписывала, например, жертвоприношения (Gr. Naz. Or. 4. 103, 10-12). В-третьих, и это чрезвычайно важный момент, на который исследователи редко обращали внимание, Григорий сравнивает образы классического эллинизма с библейскими образами, и доказывает, что вторые имеют преимущество добродетели и человеколюбия (Gr. Naz. Or. 4. 115-122). Гомер у Григория «твой» (т.е. юлианов), а Моисей – «наш»55. Греческая религия – это мифы, лживые истории. «Миф – защита отступающих, а не тех, кто смело наступает» (Gr. Naz. Or. 4. 117, 9-10). А когда встаёт вопрос об аллегоричности мифов (аллегоричности, которая использовалась в интерпретации библейских историй и христианскими богословами), то Григорий отвечает, ссылаясь на безнравственность греческих мифов: «мне кажется, необходимо, чтобы и внешние знаки божественного, и выражения о нём не были неприличны и недостойны означаемого» (Gr. Naz. Or. 4. 118, 21-25). Иначе говоря, Григорий, выступая за право христиан участвовать в образовательной системе, отвергает классическую пайдейю, т.е. серьёзное восприятие «эллинизма». Именно здесь кроются корни метафоризации греческих богов в христианской литературе последующего времени. И именно отсюда начинается процесс активной христианизации «эллинизма». Такого рода интерпретация «эллинизма» и позволила использовать христианским интеллектуалам наработки античной пайдейи56. Тому же содействовал и друг Григория Василий, что видно из его сочинения «К юношам о чтении языческих книг»57, в котором Василий призывает юношей-христиан, получающих традиционное образование, относиться с осторожностью к изучаемым текстам, «заимствуя у них всё, что полезно, и отвергая всё иное» (Bas. Ad Adul. I. 6). Саму пайдейю он рассматривает как пропайдейю (Bas. Ad Adul. VII. 9), т.е. видит её ценной не саму по себе, а только лишь как приготовление к вере. Василий предлагает, таким образом, использовать языческую пайдейю, христианизируя «эллинизм»58. Вместе с тем, Василий применяет к классическим текстам тот же метод герменевтического толкования, который был распространён на Востоке по отношению к текстам священного писания иудеев и христиан, и который получил наименование «аллегорического»59, тем самым содействуя процессу метафоризации языческой религии и превращению её в литературу60. Следует отметить, что указанный выше процесс был частью более обширных мировоззренческих изменений в сфере исторической памяти, происходивших в указанный период. Не только христианские интеллектуалы относились к мифологии аллегорически, но и сами «эллины». Нам уже встречалось высказывание Юлиана о том, что мифы носят сомнительный характер, а истинные «эллины» руководствуются разумом. Подобное же мнение мы обнаруживаем и у афинского ритора Гимерия, который, по-видимому, на какое-то время присоединился к Юлиану61 и, возможно, был членом кружка «эллинов». В дошедших до нас речах Гимерия «эллин» практически всегда тождественен интеллектуалу, придерживающемуся старой пайдейи, безотносительно религиозных воззрений. Так в одной из речей он сводит эллинизм к пайдейе и следованию законам (παιδεία καὶ νόμοι) (Him. Or. 32. 5). В другом месте, восхваляя эллинистический нрав, он включает в него хорошее знакомство с философией Академии и Ликея, умение красиво говорить, а также внешний облик и одежду (Him. Or. 23. 4-7). Греческий язык, разумеется, играет основополагающую роль (Him. Or. 39, 5; 17. 4), ведь благодаря ему открывается возможность изучать философские и риторические тексты, которые лежат в основании классического образования. Более того, несмотря на общий гуманистический настрой Гимерия (он был, например, против телесных наказаний в риторических школах – Him. Or. 54), мы встречаем любопытное свидетельство того, что риторику он ставил выше этики. Разум, говорил он, исцеляется словесными науками и добродетелями, но первые при этом занимают главенствующую позицию (ἄρχουσα καὶ ἐπιστατοῦσα) (Him. Or. 15. 2). «Эллинизм» Гимерия ещё менее связан с религией, чем «эллинизм» Либания. Тем характернее взгляд Гимерия на миф, который для него уже целиком и полностью не предмет религиозного почитания, а аллегорическая история, метафора. Именно в этом ключе следует понимать, например, рассказ об эроте, иллюстрирующий стремление юношей к изучению риторики (Him. Or. 10), или историю про Анакреонта (Him. Or. 48. 3-5), которая по стилю и функциям в тексте речи ничем не отличается от мифологического повествования. В таком же аллегорическом значении он говорит о двух Афродитах (Him. Or. 17. 7), о соревновании Афины и Посейдона (Him. Or. 21), о приключениях Одиссея (Him. Or. 30) и во многих других случаях. При этом, как и Юлиан, Гимерий замечает, что мифы это выдуманные истории (Him. Or. 3. 11), в которые никто не обязан верить. Из мифов риторика черпает свои примеры так же, как она имеет право брать сюжеты из философии (Him. Or. 3. 1). При этом Гимерий, очевидно, придерживался языческих воззрений. Тем интереснее, что в своём восприятии старой мифологии он мало чем принципиально отличался от своих христианских коллег-риторов (например, от Проересия, с которым у него, вероятно, был конфликт в Афинах62). Таким образом, «эллинизм» представителей кружка Юлиана свидетельствовал не только о стремлении соединить традиционную пайдейю с религиозным пафосом современности, но и (как это не парадоксально, гораздо в большей степени) о процессах метафоризации самой мифологии, на которой эта пайдейя основывалась. Как стало возможным соединение настолько противоречивых тенденций в одном небольшом сообществе интеллектуалов? Нам представляется, что в данном случае произошла контаминация двух разнонаправленных процессов: усиления (в контексте истории неоплатонической философии) культовой и аскетической составляющих религии, с одной стороны, и рост критического отношения к отдельным проявлениям этого самого усиления, с другой стороны. Последний процесс был, по своей сути, естественной попыткой уравновесить первый. Христианские отцы восприняли этот критический настрой «эллинов» по отношению к мифам, интерес же к культам и аскетике приспособили к своей собственной традиции. Полемика, возникшая между «эллинами» и христианами в исследуемый период, говорит о той большой значимости, которой обладала античная пайдейя и «эллинизм» как таковой для всех мыслящих людей того времени. Вместе с тем религиозность была уделом не только и часто не столько христиан, сколько язычников и представителей традиционной языческой образованности. При этом уже внутри «эллинизма» происходят процессы метафоризации религиозных верований, религиозная сторона «эллинизма» отделяется от литературно-художественной и собственно образовательной. Этим процессам содействуют христианские интеллектуалы. После смерти императора Юлиана сообщество «эллинов», судя по всему, прекратило существование. Конечно, во второй половине IV в. продолжали творить такие представители «эллинизма», как Либаний, Фемистий и Гимерий. Однако у нас нет подтверждений, что сохранилось само сообщество «эллинов». Едва ли не о единственном примере организации «эллинов» после Юлиана сообщает нам автор, о котором Евнапий даже не упоминает, – Синесий Киренский (в одном из писем к своему близкому другу, Syn. Ep. 101. 75-77). Речь идёт о так называемом «панэллиниуме» (πανελλήνιον), константинопольском кружке интеллектуалов, который образовался вокруг ритора Троила и существовал, по всей вероятности, в конце IV – начале V вв. Об этом кружке известно чрезвычайно мало и только из сочинений самого Синесия. По всей вероятности, этот кружок уже не имел ничего общего с идеологией «эллинов» императора Юлиана и представлял собой попытку соединить элементы традиционной пайдейи с христианством ранневизантийских интеллектуалов. 1. Gschnitzer, Högemann 2006.

2. Конечно, мы предельно упрощаем проблему. Язычество существовало в римском, а потом и в византийском обществе ещё столетия спустя (см.: Bowersock 1990), но для нашего исследования это нерелевантно, поскольку мы говорим об изменении доминирующей идеологии, которая служила обществу новой моделью мышления и деятельности, а не о количестве обращённых в христианство в IV в.

3. Мы намеренно пишем такие понятия как «эллин», «эллинизм», «эллинистический» в кавычках, чтобы обозначить их субъективное, репрезентативное значение для IV в. и тем самым отличить их от ряда объективных понятий (эллин, эллинизм, эллинистический), относящихся к истории этноса и культуры греческого народа (см. на эту тему сборник статей: Konstan, Saïd 2006).

4. Употребление самого термина «язычество» вызывает много вопросов, и поэтому оговаривается особо в исследованиях (Edwards 2004, 211-212; Stenger 2018, 391-410). Мы используем понятие «язычество» для обозначения комплекса поли- и монотеистических верований, которых придерживались в поздней Римской империи группы, оппозиционные христианству.

5. Буфартинь, например, прямо говорит, что исследование о том, что такое «эллинизм», очень короткое: эллинизм это религия (Bouffartigne 1991, 252). Тем не менее, следует заметить, что как сами христиане, так и многие язычники не спешили отождествлять язычество и эллинизм, о чём см. далее в связи с полемикой Григория Назианзина против Юлиана.

6. Goldhill 2006, 114.

7. Jones 2004, 13-21.

8. Впрочем, следует оговориться, что в самом термине «эллинизм» изначально была заложена и религиозная составляющая (см.: Hall 2002, 189).

9. Giangrande 1956. См. также подробное исследование этого текста: Penella 1990. Подробные комментарии: Becker 2013.

10. Stenger 2009, 230-231.

11. См.: Penella 1990, 145.

12. Об этой же цели, между прочим, сообщает и Григорий Назианзин, который учился в Афинской Академии в то же время, что и Юлиан: «Предлог же был двойной для этого путешествия: первый благовиднейший – обозреть Грецию и её училища; а другой отдалённейший и не многим известный – посоветоваться с тамошними жрецами» (Gr. Naz. Or. 5. 23, 6-10).

13. Боверсок называет этот кружок «small group of intellectuals»: Bowersock 1978, 13.

14. Penella 1990, 141.

15. Сочинения императора Юлиана цит. по: Bidez, Rochefort, Lacombrade 1932-1964.

16. Bouffartigne 1991, 252. Ср. у Лакомбрада определение юлиановского «эллинизма»: Lacombrade 1958, 29.

17. Van Nuffelen 2014, 294.

18. О нём и о проблеме тождественности Саллютия из речи Юлиана и философа Саллюстия см.: Bouffartigne 2016, 91-95.

19. Bowersock 1978, 17.

20. Bowersock 1978, 63, 86.

21. Nesselrath 2013, 79.

22. Мнение Р. Смита о «непроходимой бездне между христианством и языческими воззрениями Юлиана» касается содержания, а не характера указанных воззрений (Smith 1995, 206).

23. Athanassiadi-Fowden 1981, 6-7.

24. Laistner 1967, 3-5; Fox 1986, 65.

25. Stenger 2009, 26.

26. Юлиан, например, выступал также против некоторых представителей позднеантичной философии, в частности против киников: Browning 1975, 41-143.

27. О том, как это происходило, можно проследить по формированию образа «Афин как воплощения эллинизма» в период второй софистики: Saïd 2006. 47-60.

28. Эта идеализация особенно ярко проявляется в речах Гимерия (см., например, Him. Or. 1, 2, 5, 6). Речи Гимерия приводятся по изд.: Colonna 1951.

29. Сочинения Либания цит. по: Foerster 1963.

30. Nesselrath 2014.

31. «The tale of religious epiphany is written through the literary tradition» (Goldhill 2006, 122).

32. Stenger 2014. P. 274.

33. Вообще, эллинская идентичность и раньше, в период второй софистики, предполагала уже более многоуровневую систему ценностей, чем просто язык и литературная традиция. Так, например, у Филострата быть «эллином» значит также придерживаться определённого образа жизни, любить мудрость и свободу, иметь вкус к красивым речам (Flinterman 1995, 98.). О религиозном понимании «эллинизма» у Филострата см. также: Follet 1991, 205, 214-215.

34. Marcone 2020, 338.

35. Cribiore 2013, 205.

36. Cribiore 2013, 206-207.

37. Stenger 2014, 268-292.

38. Schouler 1991, 277.

39. Goldhill 2006, 115. Там же см. про языческие и литературные мотивы в гимне Либания Артемиде (115-124).

40. Rappe 2001, 406.

41. Интересно, что первые реформы, которые предпринял Юлиан, были направлены на реанимацию сената и полиса: Bowersock 1978, 73.

42. Bowie 1991, 197. Любопытно, однако, и то, что у того же Диона мы находим и «другую» пайдейю, основанную на стоическом самоконтроле и критике классического образования (Bowie 1991, 198-199), которая, по-видимому, и послужила подготовкой к принятию христианского аскетизма.

43. Yildirim 2004, 41.

44. Follet 1991, 212.

45. Millar 2006, 440-441.

46. Hahn 2008, 336-367.

47. Clark 1992.

48. Marcone 2020, 327.

49. Следует заметить, что Григорий весьма произвольно интерпретирует слово «эллин», игнорируя «культурный» и «литературный» подход, который, как мы видели, представлял, например, Либаний (Kurmann 1988, 110).

50. Bernardi 1983.

51. Боверсок даже считал, что отождествление «эллинизма» и «язычества» началось с Ямблиха (Bowersock 1978, 84). Ямблих, несомненно, повлиял на мировоззрение Юлиана и его увлечение теургией. Это влияние было, по всей видимости, настолько основополагающим, что Эльм в одной из своих статей даже назвала Юлиана «ямблихианским философом на троне» (Elm 2017, 57).

52. Цит. по изд.: Neumann 1880.

53. Elm 2003, 504-505.

54. Сравнительный анализ биографий и идеологий Юлиана и Григория см.: Elm 2012.

55. «Наша философия» (καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφία), говорит Григорий (Gr. Naz. Or. 4. 23, 6).

56. Jaeger 1963, 51-76.

57. Boulanger 2012.

58. Подробнее об отношении Василия к «эллинизму»: Impellizzeri 1983, 959-977; Fortin 1996, 137-151.

59. Rousselle 2001, 385. См. также: Dawson 1992.

60. Любопытно, что и сам Юлиан, несмотря на свой религиозный буквализм, интересуется аллегорическими стратегиями интерпретации греческих мифов (Smith 1995, 25).

61. Penella 2007, 34.

62. Barnes 1987, 208.

1. Colonna, A. (ed.) 1951: Himerius. Declamationes et Orationes. Roma.

2. Foerster, R. (ed.) 1963: Libanius. Opera. 12 vols. Leipzig.

3. Giangrande, J.G. (ed.) 1956: Eunapius. Vitae sophistarum. Rome.

4. Kurmann, A. (ed.) 1988: Gregor von Nazianz. Oratio 4 gegen Julian. Basel.

5. Bidez, J., Lacombrade C., Rochefort G. (eds.) 1932-1964: Julian. Oeuvres Complètes. 2 vols. Paris.



Additional sources and materials

Abbreviations

Eunapius, Vitae sophistarum – Eunap. Vit. Soph.

Libanius, Orationes – Lib. Or.

Libanius, Epistulae – Lib. Ep.

Julianus imperator, Orationes – Jul. Or.

Julianus imperator, Epistulae – Jul. Ep.

Julianus imperator, Contra Galilaeos – Jul. C. Gal.

Himerius, Orationes – Him. Or.

Gregorius Nazianzenus, Orationes – Gr. Naz. Or.

Ad Adol.

Synesius, Epistulae – Syn. Ep.

Система Orphus

Loading...
Up