Словосочетание «феноменология религии» было введено в научный обиход П.Д. Шантепи де ля Соссе (1848-1920). В его учебнике по истории религии («Lehrbuch der Religionsgeschichte», 1887) феноменология понимается как способ классификации и организации основных групп религиозных проявлений без опоры на их доктринальные особенности. Феноменология религии, с его точки зрения, позволяет упорядочить религиозные явления «таким образом, чтобы основные стороны и точки зрения были самоочевидны из самого материала» (Chantepie de la Saussaye, 1887, S. V). Однако, под религиозными явлениями Шантепи де ля Соссе понимал отнюдь не данные сознания и не ментальные акты, в которых переживается религиозный опыт; он относил к ним священные предметы, пространства, тексты, мифы, священных личностей и т.п. Вклад этого исследователя А.В. Кольцов усматривает в том, что задача феноменологии религии связывалась им с рассмотрением значений (Bedeutungen) религиозных явлений (Chantepie de la Saussaye 1887, S. 67; Кольцов 2013, с. 93). Это задало определенную перспективу для методологии данного типа исследований.

К выдающимся представителям ранней феноменологии религии относят Макса Шелера (1874-1928), философов голландской школы С.П. Тиле (1830-1902), В. Бреде Кристенсена (1867-1953), Герардуса ван дер Леу (1890-1950), а также представителей немецкой школы и Рудольфа Отто (1869-1937) и Ф. Хайлера (1892-1967). В силу ограниченности объема статьи, мы коснемся лишь достижений голландской школы, чтобы затем проследить особенности и следствия ее методологической позиции.

Начало интересующего нас направления связано с деятельностью С.П. Тиле, артикулировавшего применительно к религии идею разделения сущности религии и ее проявлений в различных формах – феноменов (Tiele 1886, р. 248). Тиле выделяет три компонента религиозных переживаний: эмоции, концепции и настроения. Феноменология фиксируется на моменте воплощения этих чувств в формы религиозных доктрин и практик. В частности, Тиле интересуют трансцендентные и имманентные модусы религиозных переживаний, которые на религиозном языке представляют верующего «воспринимающим Бога как Всевышнего» или «чувствующего Бога своим Отцом» (Tiele 1899, р. 198).

Тиле, как и Шантепи де ля Соссе, полагал, что феноменология применима при анализе неизменяемых в процессе развития человечества форм религиозной жизни (Самарина 2019, с. 61), при их классификации и обобщении. Таким образом, на начальном этапе развития феноменологии религии предполагается существование в известном смысле универсальных для всех конфессий и доктрин принципов религиозности.

С.П. Тиле основал голландскую школу феноменологии религии. Его преемником на кафедре сравнительного религиоведения Лейденского университета был В.Б. Кристенсен, который, в свою очередь, станет учителем самого известного голландского феноменолога Г. ван дер Леу. Кристенсен, вслед за Р. Отто (Otto 1923), обращается к феномену священного, пытаясь осмыслить его специфичность. Священное, как он отмечает, есть элемент религиозного опыта sui generis, не выразимый в интеллектуальных, этических или эстетических терминах. Чувство священного появляется во всех случаях, когда человек приходит к осознанию каких-то спонтанных, бесконечных и абсолютных факторов: священны все феномены, несущие «след бесконечности». Но ошибочно думать, что священное исторично: из его анализа нельзя развить науку об исторических формах религии. Также оно не находится в отношении сущность/явление к своим оформлениям в конкретных религиозных доктринах.

С точки зрения Кристенсена, феноменология должна сосредоточиться на рефлексии уникальности религиозных переживаний, а не на выстраивании единой эволюционной картины религиозных представлений, тем более, что в них не наблюдается какой-то преемственности. Здесь следует отметить, что феноменология религии изначально находилась в оппозиции к позитивизму и эволюционистскому подходу (Knoblauch 2001, р. 13094). И хотя феноменология религии изначально была ориентирована на сущностные аспекты последней, исходным ее пунктом должна стать точка зрения верующего, а не абстрактный концепт «священное». «Нам не нужно брать понятие “священное” в качестве отправного пункта, задавшись, к примеру, вопросом о том, как нуминозное раскрывается в природных феноменах. Напротив, мы должны задаться вопросом о том, как верующий воспринимает феномены, называемые им священными» (Кристенсен 2021, с. 98). Иными словами, Кристенсен пытается занять перспективу «от первого лица». Здесь мы можем наблюдать специфическую фокусировку ракурса феноменологического метода применительно к исследованию религии.

Кристенсен заложил перспективу исследования такого модуса религиозного опыта как достоверность, которую он связывал с феноменом религиозной реальности. Священное не есть концепт, приложимый к каким-либо объектам, также это не свойство предметов или явлений; оно само по себе является наиболее существенным элементом реальности (Кристенсен 2021, с. 98). Термин «реальное» применительно к феноменологии религии получит дальнейшее развитие, в частности, у Дж. Хика в его усилиях по выявлению универсальных оснований религиозного опыта. Он продолжает идею Кристенсена о подлинности всех религий, поскольку невозможно определить религиозный опыт того или другого учения как более или менее «достоверный» по сравнению с другими. Хик использует термин «Реальное» как нейтральный по отношению к конкретным обозначениям священной реальности, предпочитаемым в различных традициях. Он обозначает свою позицию как критический реализм, утверждая, что сфера религиозного опыта и убеждений не является в целом человеческими проекциями и иллюзиями. Она представляет собой диапазон когнитивных реакций на присутствие трансцендентной реальности или реальностей, варьирующихся от культуры к культуре (Hick 1989, р. 175).

Следует признать все традиции одинаково действительными, поскольку нельзя сказать, что доктринальное содержание опыта Реального какой-либо одной традиции более соответствует характеру Реального «самого по себе». В феноменологии речь не может идти, как представляется, об отображении характера Реального самого по себе. Можно познакомиться с самыми различными выражениями священного, но нельзя прийти к однозначному определению священного. Доктринальное содержание данного опыта в каждом случае вытекает из культуры или религиозной принадлежности человека, а это вызывает серьезные методологические подозрения. Можем ли мы фиксировать религиозный опыт как таковой или феноменология имеет доступ только лишь к культурно обусловленным способам проявления религиозности?

Кристенсен видел методологическую необходимость в том, чтобы различать два типа религиозного опыта: «наш» и «не наш» (сюда он относил опыт древних и неевропейских культур). На религиозном опыте современного европейца не может не отражаться постепенно утверждавшаяся со времен Древней Греции убежденность, что сфера неизвестного должна все больше и больше уменьшаться, и что неизвестное в конечном итоге не отличается принципиально от того, что уже известно. Чувство мистической основы существования в «нашем» типе религиозности практически вытеснено, мир «расколдован», идея божественности унифицирована в рамках монотеизма, сведена к единой универсальной силе в противовес множеству уникальных проявлений божественного в «древней» религиозности, неизбирательной, на наш взгляд, относительно объектов, вызывающих благоговейные чувства. Для древней религиозности каждый объект имеет свою собственную, оригинальную святость, и, судя по всему, для Кристенсена это более глубокий тип религиозности; во всяком случае он высказывался против того, чтобы понимать священное как априорный принцип (Кристенсен 2021, с. 99). Здесь открывается еще одна методологическая проблема феноменологии религии. Она вызвана противоречием между необходимостью типизировать религиозный опыт хотя бы для того, чтобы отличать его от нерелигиозного, с одной стороны, и оценкой каждого религиозного переживания как уникального и интерсубъективно не сообщаемого.

Наиболее известным феноменологом религии является Г. ван дер Леу, закрепивший последнюю не просто как термин, а как определенный метод исследования. Леу был современником Э. Гуссерля, но методологии двух этих мыслителей находятся в неоднозначных отношениях, вплоть до того, что некоторые исследователи не находят между ними ничего общего (Кирсберг 2016, Molendijk 2005, р. 34-47). Сам Леу писал, что выбрал словосочетание «феноменология религии» для временного обозначения поля исследований за неимением лучшего. Он мог бы использовать термины «общая история религии» или «учение о формах религиозных представлений», но поскольку его идея состоит в изучении отдельных явлений, а не исторически развивающихся комплексов, можно на время оставить обозначение феноменология религии (Leeuw 1925, s. 4).

Тем не менее ван дер Леу предложил оригинальный метод исследования религии, что в рамках нашей проблематики представляет несомненный интерес. Согласно нему, сутью феноменологии религии является классификация религиозных феноменов (от мистицизма до молитвы и жертвоприношения) и понимание их значения. Все религии представляют собой единство, поэтому можно говорить об общих феноменах. Феноменология религии должна обнаруживать сущность ее феномена вне форм его исторического генезиса. Леу солидарен с Кристенсеном в том, что эта сущность внеисторична и может быть познана только при многоразличном сопоставлении сходных феноменов различных религий друг с другом (Самарина 2019, с. 81, 88).

Леу выделяет три уровня феноменальности относительно того, кому являются феномены: сокрытость, постепенное выявление и прозрачность. Эти уровни коррелируют с тремя формами субъективной вовлеченности в реальность: опытом, пониманием и подтверждением (свидетельством) (Leeuw 1986, р. 671). Источник и основной объект религиозного опыта он обозначает термином «Сила». Сила есть нечто неодолимо мощное, наполняющее собой объекты и людей, но также и убивающее, разрушающее. В зависимости от доктрины, Сила может принимать форму сверхличной Души или божественного агента, имманентно активирующего Вселенную (Leeuw 1986, р. 30). Обладание силой – почти физическое качество, оно находится на том же уровне, что и тепло, жар, свечение. Сила часто описывается метафорой электрического заряда с той лишь разницей, что ее действие непредсказуемо, не подчиняется закономерностям.

Метод феноменологии религии не опасается, в отличие от метода Гуссерля, психологизма: представители голландской школы часто говорят о вчувствовании, эмпатии, способности поставить себя на место верующего разных религий. Согласно Леу, только настойчивое и энергичное применение интенсивного сочувствия к переживаниям религиозного опыта, сопровождающееся непрерывным изучением своей роли дает феноменологу право интерпретировать явления. Леу солидарен с Г.К. Честертоном¹: если профессор слышит от варвара, что когда-то не было ничего, кроме огромного пернатого змея, и при этом не чувствует трепета и искушения пожелать, чтобы это было правдой, он вообще не может судить о таких вещах (Leeuw 1986, р. 675). Сущность религии достижима не в познавательно-теоретическом и метафизическом ключе, а как «глубочайшее в основе феномена лежащее переживание» (Leeuw 1925, s. 7).

Леу продолжает методологическую позицию «от первого лица» еще более радикально: религиозный опыт может быть только глубоко личным. «Реальность» всегда является моей реальностью, история — моей историей, «регрессивным продолжением ныне живущего человека» (Leeuw 1986, р. 674). Понятый опыт становится скоординированным в понимании и посредством понимания внутри опыта некоторой еще более широкой объективной связи. Поэтому под опытом подразумевается понимание, связь и структура: «каждый индивидуальный опыт уже есть связь; и каждая связь всегда остается опытом» (Leeuw 1986, р. 673). Это утверждение можно интерпретировать как указание на преимущество религиозного опыта над остальными его видами, поскольку религиозное переживание по преимуществу включает чувство связи, вовлеченности и единства.

Данный краткий обзор имел целью показать ключевые моменты осмысления религии на ранней стадии ее феноменологической рефлексии. К таковым моментам относятся:

выделение ее уникального объекта,

обобщение и классификация религиозных феноменов на фоне разнообразия исторических форм и религиозных практик,

дескрипция религиозных переживаний, в том числе их генерального объекта (в качестве такового фигурируют «нуминозное», «священное», «Сила»),

тенденция к анализу «значений» религиозных явлений,

поиск исследовательской позиции «от первого лица».