Давно прошли те времена, когда можно было обозреть все сказанное о вере пророками, богословами и философами. Поэтому так трудно говорить о ней сегодня, делая какие-то обобщения и не рискуя упустить нечто важное. Отваживаясь на такой риск, будем исходить из того, что во всем спектре мысли, обращенной к вере, ей крайне редко удавалось оставаться собственно верой, не превращаясь в уверенность и не сливаясь со своим предметом, полноправным хозяином которого явно или неявно оставался разум.

Ближайшим образом такой подход оправдывается тем, что под верой обычно понимают модус познания, когда ради восполнения пробелов опыта, который стремится к законченности, какое-либо положение утверждается в качестве истинного при отсутствии для этого достаточных оснований. Иными словами обычно она предстает только лишь как реализация требования целостности познания, а это требование происходит из высшего принципа осуществления познания, который состоит в полагании целей, когда их достижение вынужденно опосредуется предположениями1 . В случае конечных целей, определяемых познанием Истины, Блага и абсолютным представлением Красоты, сами эти предметы оказываются гипотезами, что становится очевидным если не сразу, то по мере критики апофатического применения способностей, которые их утверждают2 . Таким образом, кажется, будто каждая способность, имеет свою систему верований, венчаемых идеалом, а какой-то самостоятельной способности веры, отличной от познавательных способностей, не существует.

В этом виде вера обычно бытует и в религии, где происходит ее выделение из способностей, но только ввиду того что указанные верования складываются в систему представлений, посредством которых экзистенция отрицает или утверждает свою бесконечную значимость, – от иллюзорности «я» (путем, например, утверждения абсолютного акта сознания-памяти, которым разоблачается эта «последняя иллюзия») или превращения в ничто (то есть утверждения такого же по сути акта, уничтожающего Память) до вечного блаженства праведной души. В первом случае идеал познавательных способностей содержательно определяется Бытием, в лоне которого экзистенция выполняет функцию сознающей себя временности. Поскольку на вопрос о том, зачем Бытию это сознание нужно, ни одна способность не отвечает, подобное вопрошание объявляется ничтожным со ссылкой на то, что вопрос «почему почему» бесконечен и не предполагает «онтологического» ответа. Во втором случае бессмысленное воспроизводство бытия объявляется падшим состоянием, тогда как в преображенном виде оно таково, что все подобные вопросы имеют решение, недоступное способностям в их нынешнем состоянии.

В итоге вера, даже если она предстает как нечто самостоятельное, представляется актом, которым способности, действуя согласно, утверждают некий общий для них идеал, каким он выступает в отношении экзистенции, – или сами способности мнят себя силами бытия, освобождающимися от временной «формы я», или они вместе образуют силу, которая реализует фундаментальную временность Бытия, либо служат преодолению этой временности. Но поскольку эти идеалы всегда гипотетичны, выбор между ними не может входить в их условия. Можно было бы предположить, что одна из способностей в силу природных склонностей экзистенции берет на себя этот выбор. Но такая «вторичная» способность должна иметь природу иную, нежели «первичная», и не должна определяться ее гипотетическим идеалом. Кроме того, способности здесь слишком явно действуют против своей сущности, поскольку всё, чего они достигают, объявляется лишь негативным условием истины, положительное содержание которой остается для них недоступным. Познание, например, способно оперировать идеей бесконечности, но никакая ее тотализация не позволяет достичь идеи вечности, не определяемой ни длительностью, ни отстоянием. Такое «понятие» ничего не говорит познающему разуму и поэтому никак не может появиться даже там, где он начинает себя отрицать. Наряду с себе подобными оно требует какого-то специфического акта, определяемого интересом познания, но не определяемого возможностями познающих способностей.