Феноменология и буддизм. Общее проблемное поле

Феноменологическая философия Гуссерля и буддийская философия имеют, пожалуй, одно неоспоримое сходство: это две попытки дать детальное описание человеческой психики, которое бы позволило вывести последнюю из чисто субъективной сферы и сделать полноценным объектом знания. Любые психические процессы могут и должны быть описаны, следовательно, поняты и осознаны; никакие зоны сознания, как и оно само в целом, не должны оставаться авидьей (avidyā), которая мешает достижению главной цели – освобождению от посюстороннего существования; в буддизме – выход из круга сансарных (saṃsāra) перерождений, в феноменологии – освобождение от психологической привязанности к внешнему миру. Такое превращение сознания в объект, иначе говоря, осознание сознания, было радикальной философской установкой, которая в обоих случаях требовала совершенно нового языка описания. Сложность задачи состояла еще и в том, что этот язык должен быть одновременно инструментом описания, то есть выполнять дескриптивную функцию, и эпистемологическим инструментом, создающим новый предмет познания – психический процесс, не имеющий прямого выхода во внешнюю реальность. Другими словами, для решения поставленной задачи новый язык должен заменить собой то, что он описывает. Этот бифункциональный язык менял статус самого сознания: из состояния субъективной неопределенности, которое во многом характеризует мирское существование и фиксируется эмоциональными, психологическими категориями, сознание превращается в предмет, феноменологическое или буддийское (абхидхармистское) описание которого приводит к его радикальной перестройке. Строго говоря, оно больше не является сознанием эмпирического субъекта, пусть даже в его самых метафизически красивых формах, как, например, у Декарта. Эмпирический субъект картезианского типа перестает существовать.

Гносеологическая перестройка cogito и атмана

Инновации на уровне философского языка, такие как «эпохе» (ἐποχή), «трансцендентальная редукция» (transzendentale Reduktion), «сущностная интуиция» (Wesenserschauung), «интенциональность» – в феноменологии, или «дхармы» (dharma), «истинное видение реальности» (yathābhūtam), «таковость» (tathatā), «постоянная изменчивость» (sarva anityam), «высшая реальность» (paramārtha-satya), «только-сознание» (citta-mātra), «только-осознавание» (vijnapti-mātra) и многое другое – в буддизме, меняли не только предмет описания, но в первую очередь сознание описывающего: феноменолога или буддийски ориентированного мыслителя. Язык феноменологии в целом разрабатывался одним Гуссерлем; над языком буддийской философии работал целый ряд авторов в разные эпохи¹, в первую очередь Асанга (IV–V в. н.э.)², Васубандху (IV–V в. н.э.)³, Дигнага (V–VI в. н.э.)⁴, Дхармакирти (VI–VII в. н.э.)⁵, общими усилиями которых и возник изощренный концептуальный аппарат⁶. Однако, притом что и Гуссерль, и буддийские авторы видели свою задачу как минимум в детальном описании психических процессов, разработанный в обоих случаях метаязык, или более того – грамматика сознания, меняет привычную (для европейского ума) метафизическую конфигурацию субъект – объект таким образом, что субъект не остается фиксированным носителем знания, опираясь на имплицитный онтологический аргумент cogito ergo sum, он не точка, из которой исходит знание о; субъект сам становится состоянием знания, стремящегося к тотальности, в которую включено прежде всего индивидуальное сознание. Роль этого последнего можно сравнить с козлами во время строительства здания, как только стройка окончена, козлы убирают и о них забывают. Другими словами, индивидуальное сознание – это временное подспорье для достижения высшей формы знания (reine Bewusstsein, prajnā), где не только эмпирический субстрат теряет всякое значение, но и происходит нейтрализация имманентного и трансцендентного; «я» и Абсолют схлопываются в субъекте, который более не различим с осознаванием «я» и Бога. Картезианский cogito или атман (ātman)⁷, его индийский вариант, в феноменологии и буддизме соответственно утрачивает свое онтологическое измерение. В результате возникает новый тип сотериологического сознания, нацеленного не на слияние с абсолютом, существующим где-то вне, с Абсолютом как высшей инстанцией, о котором говорил Фома Аквинский или Шанкара, а на достижение спасения силами сознания как такового, направленного исключительно на самое себя, – Мёбиус-сознанием⁸.