Древнеисландская литература – «Эдда и саги» – стала важным источником для понимания истории и культуры славянского мира (вендов в сагах) и древней Руси со времен формирования русской исторической науки. Значение этого явления мировой литературы для русской истории и культуры ярко показала современная отечественная школа скандинавистов, у истоков которой стояли Е.А. Рыдзевская¹ и М.И. Стеблин-Каменский. А.Я. Гуревич продемонстрировал важность древнеисландской литературы для исследования средневекового мира Европы в целом: она является своеобразной «лабораторией для медиевистов». Наследницей знаменитого историка стала его дочь – филолог-скандинавист Е.А. Гуревич: сферой ее специальных интересов была поэзия скальдов [2] и исландские пряди, «вплетенные» в пространные тексты саг отдельные мотивы и сюжеты из жизни древних исландцев. Фундаментальное издание прядей в серии «Литературные памятники» стало памятником замечательной исследовательнице, успевшей перед безвременной кончиной в начале 2018 г. издать это труд с пространным комментарием [3].

   Книга безусловно станет ценнейшим пособием для славистов и специалистов по эпохе становления Руси, ибо речь в прядях идет о времени принятия христианства в Скандинавии, и процессы великих перемен, общие для двух регионов – Восточной и Северной Европы – освещены в прядях ярко и с такими деталями, которых лишены более сдержанные по стилистике русские летописные памятники. Естественно, само знаменитой из содержащихся в книге прядей является «Прядь об Эймунде сыне Хринга» [3. С. 220–241], единственной целиком посвященной событиям на Руси – Гардарики саг, да еще в связи с распрями между сыновьями Владимира Святославича. Норвежский герой Эймунд, бежавший от конунга Олава Святого и возглавивший «варяжскую» дружину Ярицлейва/Ярослава в Хольмгарде/Новгороде в одиночку расправляется с его братьями-соперниками, что приводит к бесконечным реконструкциям детективных сюжетов с возведением вины за убийства не на летописного Святополка Окаянного, а на Ярослава Мудрого. Е.А. Гуревич отметила в комментариях вслед за предшественниками, что имена братьев Ярицлейва не поддаются однозначной идентификации с историческими персонажами, и историчность самого Эймунда остается под вопросом. Для интерпретации сюжета существенна общая установка саг на доминантную роль героя в «древнеисландском рассказе»: он оказывается антагонистом правителя (в пряди об Эймунде Ярослав не выглядит «мудрым», следует советам-указаниям Эймунда) и совершает все главные деяния (ср. [3. С. 617 и сл.]). Общее место фольклорных сюжетов напоминает повторение мотива трех братьев (в эту троицу включаются и Эймунд, и Ярицлейв в противоречии с летописным известием о 12 сыновьях Владимира). Менее универсальные, но распространенные сюжеты наводят на мысль об их циркуляции по «варяжскому пути»: когда Эймунд обороняет Хольмгард от бьярмов, он велит вырыть ров перед стенами, а женщинам вынести на стены золотые обручья, чтобы подманить ко рву осаждающих [3. С. 229]. Е.А. Гуревич вслед за Р. Куком указала параллель сюжету в сагах, где женщины со стен дразнят врагов своими сокровищами, осыпая их оскорблениями; Р. Кук возвел этот сюжет к реальной осаде Бари Робером Гвискаром, осаждающих осмеивали со стен женщины, размахивая драгоценностями: в кампании принимали участие варяги, которые могли передать сородичам эту историю (см. [3. С. 788]).

   Замечу, что и здесь речь может идти о распространенном фольклорном сюжете и, возможно, обряде: Н.И. Толстой указал на описание московскими войсками отряда Лжедмитрия в Кромах – к ним «выходила потаскуха в чем мать родила» с исполнением поносных песен [4. С. 6–7]. В «Пряди об Эймунде» сюжет рационализирован (врагов заманивают в ловушку), но «путь из варяг в греки», окружающий Европу, действительно функционировал в рассказах о странствиях исландцев: показательно, что с точки зрения саг и прядей эти странствия свободно объединяли Скандинавию, Восточную Европу (Великую Свитьод) и Англию в полном соответствии с описанием упомянутого пути в «Повести временных лет», включавшей англов в число варяжских народов.

   Среди массы мотивов, донесенных «прядью» и ожидающих дальнейших исследований, хотелось бы отметить рассуждение Эймунда о его судьбе в изгнании: «Нам следует позаботиться о том, чтобы в чужих глазах выглядеть позначительнее других торговых людей» [3. С. 222]. Нельзя не вспомнить о том, что сам летописный Вещий Олег прикинулся купцом, чтобы захватить Киев. Купцы входили в состав русской/варяжской дружины: у Эймунда иная установка – он хочет сохранить статус конунга – вождя дружины, недаром в завершении пряди он получает от благодарных правителей Руси Полоцк и прилегающие земли [3. С. 240]; (ср. о Полоцке в «Пряди о Торвальде Путешественнике [3. С. 672].

   Для понимания того, что происходило на Руси в эпоху становления государственности, важны не столько прямые упоминания событий в Гардарики, сколько механизмы взаимодействия общества, живо представленные в прядях и сагах и скупо описанные в летописи. К таким взаимодействиям, механизмы которых очевидным образом схожи в Скандинавии и на Руси, относится сбор дани, сопровождающийся кормлением – пирами: это полюдье на Руси и вейцла в Норвегии. Давно отмечено, в частности А.Я. Гуревичем, что грубое насилие (внеэкономическое принуждение в марксистской схеме) не исчерпывало этих отношений: имел место обмен дарами (в терминах культурной антропологии – «обмен услугами»); достаточно напомнить описание полюдья руси у Константина Багрянородного, завершающееся продажей данниками-славянами лодок для русской дружины. Конфликты в этой системе обмена, были, однако, постоянными: летописная расправа над князем Игорем, пытавшимся дважды собрать дань с древлян – хрестоматийный пример такого конфликта. Другой пример – изгнание варягов в начале русской истории; последующие призвание тех же варягов, прозвавшихся русью, чтобы те правили «по ряду, по праву», часто воспринимается как конструкция, призванная закамуфлировать реальное завоевание.

   Для понимания отношения правителя и «подданных» в раннем Средневековье важна «Прядь о Хеминге сыне Аслака». Она повествует об осенних разъездах по пирам (вейцла) норвежского конунга Харальда Сурового и о том, как этот «суровый советом» правитель должен был «рядиться» – вести переговоры с принимающей стороной. Из места, где он пировал, конунг призывает к себе очередного «хозяина» – мудрого человека и предводителя Аслака. «Милостиво» конунг заявляет, что Аслак должен готовить угощение для него и сотни его дружинников. «Тот отвечает: “Я не в состоянии устроить для тебя угощение, но я готов взять на себя все расходы и дать столько денег, сколько потребуется, и сверх того поднести вам подарки, как если бы я принял вас у себя”». На недоуменный вопрос конунга о том, почему Аслак отказывается устроить пир, тот отговаривается отсутствием помещения, достойного знатных людей, нехваткой ковров и т.п. Конунг продолжает настаивать на приеме, и Аслак соглашается. Пир удается на славу, правда, вместо ковров стены украшают щиты, и хозяин сетует, что пришлось занимать гвозди для этого декора. Отговорка выглядит вызывающе, и действительно, в последующем диалоге конунга с Аслаком развивается конфликт – «спортивное» состязание конунга с Хемингом, сыном Аслака (язычник Хеминг выходит победителем); конфликт составляет содержание пряди и разрешается чудесным явлением духа Олава Святого и обращением героя-язычника [3. С. 414 и сл.].

   Состязание – распространенный мотив саг и прядей, проливающий свет на быт раннесредневекового мира, в том числе и во время пиров: в «Пряди о Торстейне Силе Хуторов», дружиннике Олава Святого, содержащей сказочные сюжеты – добывание чудесных предметов в далеких царствах, в том числе в «Стране Великанов» на Востоке. На пире у тамошнего конунга человек из его окружения запускает бычьей костью в спутников Торстейна, тот (скрытый от глаз благодаря чудесному амулету) перехватывает кость и калечит одного из соперников. Разгневанный конунг опять-таки переводит конфликт в спортивное состязание – велит перебрасывать раскаленный мяч, затем состязаться в борьбе, затем в питье из двух гигантских рогов. При помощи уловок Торстейна его друзья спасаются и при этом испытании [3. С. 193–194].

   Нельзя не вспомнить здесь двух самых больших рогов из самого большого древнерусского кургана Черная могила и языческих обрядов²: Ибн Фадлан рассказывает, что русы на похоронах «злоупотребляют набизом, пьют его ночью и днем, так что иной из них умрет, держа кубок в руке» [5. С. 143]. Не менее выразительны статьи «Русской правды», предполагающие наказание за ссору на пире, в том числе за удар кубком. Эти наблюдения представляются достаточно существенными, чтобы правильно понять (при распространенной ныне благочестивой интерпретации этого отказа) знаменитый отказ князя Владимира соблюдать обычаи ислама в эпоху выбора веры: «Руси есть веселье питье».

   Выбор веры, свершившийся на Руси и в Скандинавии практически одновременно, не сразу преодолел «языческие» нормы быта («Русская правда» с обычаем кровной мести была записана после крещения Руси). Пряди и летопись сходным образом демонстрируют пути этого преодоления, но «бытовые» подробности, которые содержат пряди, естественно отличают этот жанр. Самое знаменитое и многократно исследованное описание «борьбы» с идолопоклонством содержит «Прядь об Эгмунде Битом и Гуннаре Пополам», входящая в состав «Большой саги об Олаве Трюггвасоне» (христианском правителе Норвегии): идол Фрейра, бога плодородия, почитался в Швеции как живое существо, нуждавшееся в наложнице. «Дьявол говорил с людьми из его уст» – замечает христианский автор саги. Норвежец Гуннар («весельчак и отличный рассказчик»), бежавший от Олава, приглянулся наложнице «божества», что вызвало неудовольствие идола – «дьявола». Тем не менее, пройдоха решился сопровождать ритуальную повозку, в которой возили Фрейра с его наложницей по Швеции, и Фрейр нападает на соперника. Тут Гуннар в мыслях принимает обет вернуть в христианскую веру и помириться с Олавом конунгом: тогда истукан повалился, и из дупла выскочил демон. Победитель разбил в щепы истукана и вернулся к своей подруге. Вместе они разъезжали по пирам всю зиму, но Гуннар от имени Фрейра объявил о прекращении кровавых жертвоприношений (начал исполнять обет), ему удалось бежать от язычников в Норвегию и крестить свою жену [3. С. 83–86].

   Христианская интерпретация идолов как бездушных обрубков дерева, каковые могут оживить лишь вселившиеся в истукан бесы соотносится с языческим представлением о том, что «жизни» идола способствуют жертвоприношения: в другой пряди рассказывается об идоле Тора, который мог разговаривать и передвигаться благодаря обильным жертвам – усердный жертвователь выводил деревянного бога из капища и «водил Тора по острову». В состязание с ожившим идолом вступает сам конунг Олав Трюггвасон: деревянный идол не выдерживает традиционного для скандинавской традиции испытания огнем [3. С. 48]; (ср. [3. 74–75]), когда «Тор» с конунгом, взявшись за руки, должен был пройти через костер – при этом дерево, из которого был сделан идол, сгорело [3. С. 69–75]. Не менее парадоксальным представляется другой эпизод борьбы Олава с тем же Тором: упорствующий язычник Свейн («Прядь о Свейне и Финне» [3. С. 120 и сл.]) готов принять христианство при условии, что капище со всеми богатствами сохранится³. Договоренность привела к своеобразному «двоеверию»: Тор не лишился материального содержания, а домочадцы Свейна крестились. Тем временем сын Свейна Финн принял крещение в Дании и вернулся ко двору Олава. Конунг рассказал Финну историю о двоеверном поведении отца – она приводит сына-христианина в такую ярость, что он обвинил конунга в еретическом попустительстве язычникам. Тор, предчувствуя недоброе, во сне явился к брату Финна, сетуя на свою судьбу, но тот отказал в сочувствии беспомощному богу. Финн явился в капище, собрал в мешок накопленные там сокровища, сбросил богов с их престолов. Тору накинкл на шею веревку, потащил истукана к берегу. «Там он привязал его к лодке и поплыл к конунгу, а Тор всю дорогу болтался за бортом под водой. Время от времени Финн наносил ему удары», а, прибывши к Олаву, разбил идола в щепы и сжег дотла.

   Описание окончательной расправы с идолом находит параллели как в летописи, так и в латинских хрониках, описывающих разорение капищ у балтийских славян. В «Повести временных лет» особо выделяется расправа с кумиром Перуна, которого волокут к берегу, бьют палками и спускают по реке к Днепровским порогам: описание близко повествованию об изгнании Февруария из Рима в источнике летописи – Хронике Амартола [7. С. 246–255]; (ср. типологически близкие «обряды насилия» в иконоборчестве [8. С. 254 и сл.]) и т.п. Специального комментария в связи с сюжетом из цитированной «пряди» заслуживает рассказ, очевидно распространяющий «дублетный» текст о влечении Перуна к Волхову в Новгороде; наутро после разорения «требища» житель новгородского предместья Пидьбы, направлявшийся продавать посуду в город, обнаружил, что Перун пристал к берегу «и отрину и шистомъ: “ты, рече, Перушице, досыти еси пилъ и ялъ, а ныне поплови прочь”» [9. С. 160]. Фольклорный диалог с низвергнутым кумиром, который именуется пренебрежительно, – уникальный «языческий» реликт бытового отношения к высшему божеству, после крещения лишенному содержания, подобно скандинавскому «собрату».

   Скандинавская «лаборатория», открытая Е.А. Гуревич, подарит еще немало сюжетов для понимания жизни средневековой эпохи.